民间传说与“浙东唐诗之路”的建构与延伸

日期：2021-02-16 11:30

浙东风物秀奇,人文荟萃,吸引了有唐一代四百多位诗人至此流连。诗人们或陶醉于浙东的山光水色,或倾慕六朝名士的文采风流,或追寻佛道二教的深浅遗踪,写就诗作1500余首,形成引人瞩目的“浙东唐诗之路”[1]1-2。这其中,浙东民间传说的角色值得重视:一方面,浙东民间传说是唐诗内容的重要组成,作为吟咏的对象、意象的所指或典故的本事,成为“浙东唐诗之路”建构的基础;另一方面,“浙东唐诗之路”上的诗人与诗作往往又经浙东时人的口传和载记,作为新的特型化、经典化的“民间传说”,进入唐以后诗人的写作,形成“浙东唐诗之路”延伸的脉络。本文拟就民间传说及其经典化与“浙东唐诗之路”的关系阐述一二。

一、唐诗中浙东民间传说主要源于典籍

地方风物与人物故事为浙东民间传说两类主要的内容。这些传说故事多为域内舆情地势与历史掌故,包括浙东山川风物的影照、此地人物品行的写真、当地民俗乡情的折射、人们理想愿望的寄托。

浙东唐诗之路,从某种意义上来说,是有唐一代诗人追寻浙东传说本事及其精神内涵的路,但唐诗中的浙东民间传说主要当源于典籍。这是因为,处于初始状态的口耳相传的民间传说故事,不仅易于讹化,且随人事时地的更易,容易流于消亡。或许诗人走上浙东唐诗之路时,是从口头获得素材与灵感,但千百年后,我们已经只能从留存的典籍中去寻找唐诗里浙东传说故事的渊薮。

民间传说往往起源于口述。这些故事多为当地当时人熟悉的山川形胜和人物行踪的附会演化,有极强的时地性。传说的内容往往为其事若有而查无实据,在被再次讲述时,情节、对象或故事的价值观都可能讹变,或失传。如新昌县天姥山下斑竹村,是一个与浙东唐诗之路关联较大的地方。调研发现,那边有由于村民违背承诺、不礼敬龙王导致山被雷电击塌半个、原村毁灭的“半塌岩”故事,仿佛是李白“列缺霹雳、丘峦崩摧”的出典。但在村外,则似无人知晓这个故事,也不见诸典籍1。

故而,民间传说要能流传久远,还需依仗于有志者辑录入籍。当然,在笔墨和读书人属于相对稀缺资源的古代,需能够在典型程度上反映当地的风土人情,补充史志记载的缺略,启迪人们对当时当地的认知的故事,才能为有心者采纳入文,或编入方志,或总为汇集。相比之下,纯粹散落在口述循环中的故事,或许本身作为文学题材的价值也相对较弱。

对浙东来讲,乡土典籍之整理搜集又恰是强项。鲁迅曾说:“会稽古称沃衍,珍宝所聚,海岳精液,善生俊异,而远于京夏,厥美弗彰。吴谢承始传先贤,朱育又作《土地记》。载笔之士,相继有述。于是人物山川,咸有记录。”[2]321三国时吴国谢承的《后汉书》和朱育的《会稽土地记》以来,关乎浙东人物山川的传说故事多有汇编。根据《隋书·经籍志》著录及其他有关记载,自孙吴至南朝,尚有沈莹《临海水土物志》、贺循《会稽记》等十余种[2]321。

这些浙东人物传和地志杂记是当地人物山川传说故事的汇集,也是名山胜水流播的渊源,如新昌天姥山,即因晋人张勃在《后吴录》中有“剡县有天姥岑,传云登者闻天姥歌谣之响”[3]1522的记载而渐渐扬名。

现被称为志怪小说的《搜神记》《幽明录》等,则可以直接看作传说故事的汇编。《幽明录》等书的记载,让世人对刘晨、阮肇桃源遇仙的故事耳熟能详。《搜神后记》中的“剡县”,则因二猎人被仙女收为夫婿的传说更加著名[4]15-16。

且如《世说新语》等“志人小说”,可以视为人物传说故事的剪影集,其中有关浙东的人物不在少数。如,李白《东鲁门泛舟》二首:

其一

日落沙明天倒开,波摇石动水萦回。轻舟泛月寻溪转,疑是山阴雪后来。

其二

水作青龙盘石堤,桃花夹岸鲁门西。若教月下乘舟去,何啻风流到剡溪?[5]920

“山阴雪后来”与“月下乘舟去”所用的典故,即是《世说新语》中王子猷雪夜访戴逵的故事[6]751。这类故事《世说新语》中多见,意在反映人物性格和精神风貌,故并不刻意遵守或追求历史的真实性。就雪夜访戴故事来说,小船溯流而行,大半夜时间未必能从山阴到剡县。抛开两地地形、剡溪流速、冬日风速等问题不谈,即便确定王子猷和戴逵在故事发生时的住处,也就是两地距离这一前提,都是难乎其难。而如唐人诗中屡屡提及的出自《世说新语·捷悟》的“曹娥碑”“绝妙好辞”故事[6]571,则明显为传说。其第一句“魏武尝过曹娥碑下”,即有问题。曹操与杨修等同行南下,阻于赤壁,未曾至曹娥碑所在越中。因此,《三国演义》复述这则故事时,改为曹操路过董祀和蔡文姬夫妇庄上见曹娥碑拓本。故《世说新语》中此类故事,只能看作传说。

至于南朝梁僧慧皎所撰《高僧传》,辑录了东汉以后二百五十七位僧人的传说,有关浙东人物(高僧、名士)的有二十多个,其中支遁和孙绰、许询、王羲之等人来往的故事是唐诗中屡屡引用的典故。

又有许多民间传说径入诸子百家经典,成为后人诗文典故所本,或与坊间流传故事相印证。有唐及后代诗文中,多有如李太白以“钓鳌客”自居者。钓鳌意象之典关乎任公子钓台传说。《庄子·外物》载,有一大人名任公子者,曾“蹲乎会稽,投竿东海”[7]148,安坐经年,钓得大鱼。此故事在《列子·汤问》中作龙伯国大人钓鳌于渤海之东[8]136。一般认为,《庄子》的“任公子钓鱼”与《列子》的“龙伯钓鳌”为同一“钓鳌客”意象。“渤海之东,指的就是浙江海岸”,亦即任公子垂钓处“会稽”[9]72。“会稽”范围颇大,传说中任公子的钓鱼台,则落实于新昌县城西七公里处南岩山“削壁中一阙,底平”[3]550。然而,当地人即便因能亲见南岩山的奇瑰而联想到沧海桑田,也难以想象出“钓鳌客”的胸襟与抱负。至于异地他乡的人众,更不能理解群山之中竟可以设一个垂竿东海的钓台。这样的故事,如果没有典籍的录入,即使处于东南越乡,也可能在人们生活中泯然消亡。然而,有了《庄子》与《列子》的“寓言”,我们得以在千年万里相隔外,想见钓鳌场面的廓大恢宏。

二、浙东民间传说在唐诗中的体现

浙东佳美山水人物及其传说是很多诗作的题材和对象。

后汉魏晋以来,思想界儒佛道三教合流相融。浙东建寺驻锡成风,好道求仙频繁。越中千岩竞秀,万壑争流,幽人高士多慕名而来。白居易《沃洲山禅院记》云:“东南山水越为首,剡为面,沃洲天姥为眉目。夫有非常之境,然后有非常之人栖焉。”东晋南朝以来,有白道猷、竺法潜等十八高僧,戴逵、孙绰等十八名士,来此“或游焉或止焉”[3]710。名僧支遁发明老庄义理,为世人称誉为“支理”。名士王羲之建金庭道观于王罕岭,炼丹于鼓山,交好于支遁[3]559。

又由于国家乱象迭起,社会动荡,灾难并至。所谓灾,为关乎生死之“三灾六难”,亦为如陶渊明《桃花源记》中说的“秦时乱”,即战乱和政乱。拜佛求仙,就是为逃避这生死之难,逃避战乱和政乱。传自东汉的道教典籍中有“两火一刀可以逃”“剡多名山,可以避灾”的记载。而《幽明录》中刘(晨)阮(肇)与《搜神后记》袁(相)根(硕)遇仙故事,皆为剡地剡人事迹。浙东名山秀水也因此吸引遁世归隐者纷至沓来。

西晋太康十年(289),僧幽闲于剡地建寺,即今新昌澄潭兴善寺前身。东晋咸康(335—342)僧竺潜(又名竺法潜、竺法深)卜居剡东东岇山建东岇寺(一名东乡寺)。永和间(345—365)支遁(又名支道林)、竺法友、昙光、于法兰、释晖等,分别在沃洲小岭、石城、南岩等地建寺。其时先后,释慧虔投山阴嘉祥寺,释超进居山阴灵嘉寺,释慧基止山阴法华寺,竺法纯出家山阴显义寺,释法慧隐天柱山寺,释道敬(王羲之曾孙)立若耶山悬溜精舍,释僧镜适上虞徐山,释昙斐(本姓王,剡人,受业于慧基法师)居于剡县法华台寺,支昙兰憩始丰(今台州)赤城山,释僧从居始丰瀑布山,释慧明重葺赤城山石室。僧护、僧淑、僧祐毕三僧开凿“不世之宝,无等之业”(刘勰语)石城大佛。佛家大乘般若六家七宗,剡东有其五。高僧云集浙东,长居剡地,形成“支竺遗风”。

高僧会集的同时,浙东也成为名士归隐求真的“仙灵窟宅”。据北宋道士张君房《云笈七签》所记,唐以来公认的道教“十大洞天”中,浙东有第二委羽山洞、第六赤城山洞、第十括苍山洞等三处,近三分之一。“三十六小洞天”中,浙东有第九四明山洞、第十会稽山洞、第二十七金庭山洞、第三十四天目山洞等八处,近四分之一;“七十二福地”中,浙东有东、西仙源和天姥岑等十五处。所谓洞天福地,大多成名于六朝,被视作神仙名道居处所在,而成为修道之人的圣地。浙东地区洞天福地的占比如此之高,正表明唐以前该地已是仙名远播,道众鹜集[10]。

有唐一代,三教并存,诗人对佛道多兼收并蓄。故名山胜水佛寺洞天遍布的浙东,留下了许多称为“名士风流”的优美传说。

“崆峒山叟到江东,荷杖来寻支遁踪。马迹几经青草没,仙坛依旧白云封。一声清磐海边月,十里香风涧底松。何代沃洲今夜兴,依栏卧听赤城钟。”[11]45这是时为道人“崆峒山叟”后为名臣的魏征,因竺道潜和支遁“买山而栖”兴道浙东的“风流”传说吸引而来,由夜宿沃洲山寺所见所闻而发的感慨。传说云:“潜虽复从运东西。而素怀不乐,乃启还剡之仰山,遂其先志。于是逍遥林阜,以毕余年。支遁遣使求买仰山之侧沃洲小岭。欲为幽栖之处。潜答云:‘欲来辄给。岂闻巢、由买山而隐。’”[12]157这是高僧竺潜身上同时具备的“名士风流”,令人佩服。又传说:“王羲之时在会稽。素闻遁名,未之信。谓人曰:‘一往之气,何足言。’后遁既还剡,经由于郡。王故诣遁,观其风力。既至。王谓遁曰:‘《逍遥篇》可得闻乎?’遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝。王遂披衿解带,流连不能已。仍请住灵嘉寺,意存相近。俄又投迹剡山,于沃洲小岭立寺行道,僧众百余,常随禀学。时或有堕者,遁乃着座右铭以勖之……”[12]160高僧支遁,以对道家经典《逍遥游》的“标揭新理”折服名士兼道人王羲之,因此也可以说是道士,也让同为道士的魏征倾慕;又买山(后来是送的)立寺,教化众生,勖勉“堕者”,为儒家化民成俗的践行,足以让一代名臣敬仰。

“渐老知身累,初寒曝背眠。……沃洲能共隐,不用道林钱。”[13]339诗人刘长卿借《初到碧涧招明契上人》将竺潜高僧引为知己。不过,刘长卿辈欣赏钦敬的名士风流,是真名士的品行节操。“孤云将野鹤,岂向人间住。莫买沃洲山,时人已知处”[13]339。乍一看刘长卿《送方外上人》似是不屑支道林买山隐遁,稍加留意就不难发现,刘长卿是从另一角度对支遁真名士风流的肯定和赞扬。诗人批判的并不是支道林隐居沃洲山的行为,而是后人脱离了隐逸志向而以此效颦行为妄充隐者的沽名钓誉行径,是诗人明确地警示那些“身在江湖,心系魏阙”的假隐士:高僧名士的“风流”,不是那么好学的。清人俞陛云《诗境浅说》论及此诗即指明了这一点:“真能高隐者,贵有坚贞淡定之操,岂捷径终南,所能假借。此作‘莫买沃州山,时人已知处’二句,与裴迪送崔九诗‘莫学武陵人,暂游桃源里’,皆为充隐者下顶门一针。若饰貌矜情,徒事妆嫫费黛耳。”[14]144心境不净,靠买“时人已知”的“隐居”之处,做样子给人看看的“充隐者”,只会让人厌恶,不过增添邻里坊间一点笑料而已。

三、民间传说经典化与诗路延展

就“浙东唐诗之路”这一概念来说,现实时空上自有其断限。“浙东唐诗之路”(以下简称“诗路”)是指唐代形成的以“杭州—越州—台州”为干线,“杭州—越州—明州—台州—温州—处州”“杭州—越州—婺州—衢州—台州”等为支线的浙东山水人文之路[15]。“邹志方《浙东唐诗之路》、杨杭《“浙东唐诗之路”诗歌与唐代浙东经济》、胡正武《浙东唐诗之路论集》等诸多研究成果,也逐渐明确了‘浙东唐诗之路’的时空边界,亦即上自东晋,下迄晚唐,西起萧山西陵,东至天台石梁。”[16]然而,就这条“诗路”产生的影响和研究来说,则在时空上延续拓展。

空间上,在“浙东唐诗之路”研究不断深入的背景下,“浙西唐诗之路”“钱塘江唐诗之路”及“运河唐诗之路”等话题开始得到关注,不妨看作浙东唐诗之路在空间上的拓展。当然,在唐诗之路空间拓展的研究中,诗路上各个“站点”所有的民间传说故事同样是建构唐诗的材料和唐诗精神的体现。

时间上,浙东唐诗之路肇端于东晋南朝,其影响则绵延及宋明以后,不绝如缕。结胎于传说的意象之内涵也经历着固化凸显、扩充丰富的经典化过程,如前文提及的“钓鳌客”。

“沧海三神山,北斗千岁鳌。灵鳌载神山,亘古凌洪涛。伯禹水既治,一峰留此地。鳌去犗牛空,任公无复尔。桑田从变迁,由来不记年。于时峙峻壑,绀宇罗金仙。余属山林兴,钓策来寻胜。高步出青霞,杳在无尘径。”[17]9这是宋代名臣范仲淹歌咏新昌名胜的诗篇《南岩》。有宋贤臣,一如盛唐诗仙,同样倾慕任公子。在他们的认知中,钓鳌客与任公子实是二而一的统一形象。然而有意思的是,大文豪苏轼被贬黄州所作诗《曹既见和复次其韵》中,“钓鳌客”与“任公子”却又被赋予相对的含义。所谓“人人走江湖,一一操网钓。偶然连六鳌,便谓此手妙。空令任公子,三岁蹲海徼。长贫固不辞,一死实未料。”[18]113苏轼以偶然得钓六鳌者,暗讽那些目光短浅、投帝王一时之好而侥幸得势的权臣,以经岁空蹲而不懈的任公子自视包括自身在内的目光长远、扎实推进改革以为天下百姓谋的同道。苏轼偏爱任公子,故在其晚年贬海南的《赠李先彦威秀才》诗中又慨叹:“魏王大瓢实五石,种成濩落将安适。可怜公子持十牛,海上三年竟何得?”[18]2353一定程度上,苏轼对钓鳌客与任公子意象的使用,已经回到了《列子》《庄子》各自的语境,又在壮大恢弘的气象外赋予“诗路”上的“任公子”以持重坚守的新意蕴。

“天地新秋入苦吟,诗书万古付孤斟。爱君忧国孤臣泪,临水登山节士心。只叹鼻端无妙斲,岂知弦外有遗音。剡中胜践今犹昔,安得高人支道林?”[3]700和刘长卿等唐代诗人一样,又有南宋陆游在《雨后殊有秋意》中,引支遁为远隔时空的知音。

“朝远剡溪水,俄入新昌山。属兹干戈际,愈觉行路难。愧无经世资,何以济险艰。”[3]701元代贤人陈高身处乱世,不愿媚俗苟活于官场,又觉行路艰难,而徘徊于“诗路”上以寻精神支持。

“步出西郊日已晡,眼中突兀一山孤。包栏风气如屏障,壮观封疆入画图。丘壑岚光人自爱,云林晴色鸟争呼。望迷禾黍连千亩,路转荆榛入坦途。远脉孕钟天姥秀,长川壤接剡溪纡。……书院空传遗故址,道流今已作玄都。……壮志有怀投笔早,虚名无负守株迂。晚来绝顶终须上,笑览乾坤醉玉壶。”[19]九明代太平之际,曾任太子太保、兵部尚书的新昌乡贤何鉴,致仕归于林下优游于诗路上胜景鼓山时,其对“丘壑”“云林”风景与“书院”“道流”传说的感受,又不同于异乡或乱时之人。

“南望天姥岑,峨峨白云中。逢僧话沃洲,指点前山东。列嶂海涌涛,鼓荡随飓风。奔崖跃神骏,老树森高翀。养马放鹤人,遥遥想支公。未知王许后,游眺谁复同。邮亭无别径,且问煮茶翁。”[20]255乾隆年间齐召南诗人则站在会墅岭上,望着天姥山巅,与僧畅谈沃洲山寺故事,憧憬支遁与王羲之、许询等名士在此地风流与逍遥,以及唐代茶圣陆羽于此地精研《茶经》的种种传说。

上述是唐诗之路在时间上延续的一方面。另一方面,有唐一代诗人因慕浙东(浙西、钱塘、运河)山川胜迹和高贤名士的风流而在诗路上“奔走”,产生了关于诗人品性人格、奇思佳构的种种传说和典故,这些传说与典故又更加彰显了诗路上奇山异水的色彩,而对唐代以后的诗人产生了与晋代名士风流类似的吸引力。也就是说,“浙东唐诗之路”上诗人与诗作的经典化过程也是他们被民间传说化和故事化的过程,他们之进入后代文人作品,便成为“浙东唐诗之路”的重要延伸。

如前所引《悯农》作者李绅作《龙宫寺碑》的故事。李绅年轻时寓居剡县龙宫寺(今嵊州市地界)。该寺住持说梦见他将来会到浙江做官,请求他到时能将此寺院修葺。李绅笑而不答。五年后,李绅再游该寺,住持已卧病,仍请以旧事。又过了二十多年,李绅果然出任浙江东道都团练观察使,以检讨左骑省来廉察剡县。此时修真已坐化,但李绅追思其修寺之拳拳心意,终于重修该寺。寺成之日,李绅将修寺经过勒石,是为《龙宫寺碑》。老和尚之因梦境再三请托,李绅之重视未然之诺等故事,也随着碑记的流传进入民间,成为后世追慕的“诗路”上的诗人传说[21]72。

又如司马承祯的影响。据宋之问的《送司马道士游天台》[13]162,司马道士因仰慕有关“诗路”上传说的高人周灵王太子王子乔而归隐天台山玉霄峰。他来了之后,也像前贤一样留下了世人乐道的“风流”传说:当年皇帝屡诏隐居天台的司马承祯问对国事,司马承祯不得已出山,但行至天姥山麓“惆怅溪”上一桥时,为出山有违自己意愿而懊悔落马,后人便将此桥称为“司马悔桥”,又称之为“落马桥”。天姥山中又有一峰名司马悔山,于是后代诗人多有慕“司马悔桥”传说呈现的高风亮节而来。“半溪松黄堆碧波,狂夫于此欲如何。洞天春晚归不得,司马悔桥芳草多。”[22]6926这是宋人周文璞《送人之桐柏》行走于当年司马承祯的路。“马头方欲勒,渡口即难寻。寄语天台客,入山须更深。”[23]288这是明人吕震在《司马悔桥》继续前行。至于明正统元年(1436)进士齐汪亦曾吟咏司马悔山“终南不及九峰高,云卷青山雪卷涛。羽客已辞帝室眷,余情犹悔出莲蒿”[23]289,后齐汪以兵部车驾司郎中在“土木之变”中殉国,其诗中表达的不为世情牵累的“诗路”精神便又多了几许无奈兴叹。

至于“诗路”上的高峰天姥岑,更因诗仙的“梦游”而成为后代无数文人佳客的向往。清代王又曾吟诵“天姥峰阴天姥寺,竹房涧户窈然通。老僧敲磬雨声外,危坐诵经云气中。禅榻茶烟成夙世,天机每日又春风”[3]706,表达实现十多年来与山东李白相同的“天姥梦”后的喜悦。近代诗僧八指头陀梦登天姥,发出“何当息行杖,于此卜幽栖”的感慨[3]706。当代日本学者松浦友久作“水爱曹娥渌,山怜天姥青”,表达“一歌将进酒,万古不求醒”的意愿[3]707。诗路上的天姥已经是太白精神的升华,凝结为寄托高远襟怀、风流别调的意象。

民间传说对“浙东唐诗之路”延伸的意义,除了现实时空的影响外,还有想象时空的影响,也即不少慕名浙东却未踏足该地的中外诗人借由古代典籍或时人口传中的天光水色的自然景观和回响着历史足音的人文景观,棹舟“剡溪”,访道“天台”,寻迹“刘蹊阮洞”[24]。他们的“卧游”与吟咏对“浙东唐诗之路”上传说经典化的贡献同样值得注意[25]。

四、余论

综上可见,浙东民间传说多来自成文典籍,民间口传只是吉光片羽。唐代诗人在“浙东唐诗之路”上的吟咏和写作,大量使用了见于载籍的传说,丰富了其诗歌的内涵。而诗人流连浙东,诗歌唱和的行为及其诗歌本身,又经由浙东时人的揄扬传唱,成为新的、经典化的民间传说,进而进入唐以后的典籍与诗作。“浙东唐诗之路”便是在此本地传说与诗人创作的互动中生成,并得到时空上的延展。

不妨认为,“浙东唐诗之路”是历史、诗学和文化心理的复合体。其历史原型是唐代诗人基于古籍载记和传说在浙东地域进行的游历和诗歌创作,其诗学塑型则是诗人在其中对自我与浙东山水人文的诗意塑造;宋明以来该诗路上文人的书写和民众的传说,又是将唐及以前的诗路原型历史化、诗化尤其是诗人传说经典化的过程,如此螺旋式上升,方始构成了延展至今上千年的“浙东唐诗之路”2。