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日期:2019-10-16 10:45

一、佛经翻译影响下的魏晋南北朝民间通俗文学

在古代中国汉语语域的思想界, 魏晋时期还属于儒道玄佛并存并行阶段, 到了南北朝时期, 佛教信仰已然达到繁盛。神州大地无论南北, 到处寺院林立, 每逢佛教节日与庆典, 各个城市比较大的寺院, 内部庭院或者寺庙门口的广场, 皆成为广大民众聚会的中心, 如集市般热闹鼎沸。这一时期的南北中国, 对佛教的接受是广泛性的, 原因有诸多方面。首先, 北方的十六国政权, 基本上都是佛教为主的政教合一的政权形式。由于割据北方的北朝多为少数民族建立的政权, 与当时普遍信仰佛教的西域诸国来往频繁, 关系较为密切, 在心理上也更容易接受佛教。另外, 由于汉传佛教这一支的南传, 东晋的王公大族和士族又大批量地南迁, 南朝之六朝也一时成为玄佛信仰为主的政权, 历代君王和贵族士人皆普遍笃信佛教, 也影响到中下层民众信而从之, 对佛禅的信奉追捧一时极为繁盛, 达到本研究时期即隋前的最高潮。当时佛教的影响力, 远远超越于国家政权的管辖范围, 政权的频繁交替不但没有缩减佛教的影响, 而且加速了佛教在更广泛的南北地区之间的传播。这一时期, 九州中原地区建立的寺院繁多, 僧尼人数也属史无前例, 在家居士信徒更是不计其数。整个神州大地当时一片念佛声。如此声势浩大的影响力, 存在于中下层民众的民间俗文学不可能不受其影响, 在下面几种形式上都受到佛经译本念经方式的影响。

(一) 南北朝出现了转读、梵呗、唱导等群众喜闻乐见的民间文学形式是受佛经翻译所致

1. 民间文学与俗文学的概念梳理

一般来说, 我们把文学分为作家文学和民间文学两种:作家文学是有作者署名的作品, 重在作者自我情感的抒发与表达;而民间文学是流行于下层民众中的民间传唱, 是匿名的集体创作, 体现下层人民的群体喜好, 是“集体无意识”1的表达。目前民间文学学术界还有另外一种分法, 按照钟敬文先生的观点, 他把中国文学按照社会阶层划分为上中下三层:雅文学、俗文学2与民间文学, 俗文学是市民阶层的通俗文学, 有作者署名, 但和占据统治地位的主流意识形态的高雅文学有区别, 只屈居于坊间流传属于亚文学形式。俗文学和民间文学一样流传于民间, 不同之处只是它有作者署名有确定文本, 主要流行于市民阶层。俗文学是直接受民间文学与文化哺育出来的, 当前, 俗文学也很大部分逐渐地向雅文学转化, 比如, 元代关汉卿本来写在勾栏瓦舍演唱的民间剧本, 后来转向正式的作家文学。当代作家金庸的武侠小说原本只是走民间的俗文学的路子, 现在已经进入文学史教材而堪称经典。

古代的佛经翻译对当时中国中下层民众中盛行的民间文学的影响, 用第一种二分法比较常见, 三分法的俗文学则比较勉强处于模棱两可的位置。郑振铎先生 (1898—1958年) 在其分三卷长达十四章的专著《中国俗文学史》3以时代顺序全面阐述了中国俗文学的发展史, 对从先秦至清代诸朝的民歌、民谣、变文、杂剧词、鼓子词、诸宫调、散曲、宝卷、弹词、鼓词、子弟书等俗文学样式进行了阐释与梳理。在郑振铎先生的俗文学概念中, 其实是把民间文学和俗文学都包含在内的民间俗文学, 他的俗文学只是相对于作家文学而言。基本还是民间文学与作家文学二分法之民间文学。

2.魏晋南北朝时期的民间文学受佛经翻译影响情况

南北朝时期佛经翻译大盛, 佛经翻译活动及译本, 对中国汉地的民间文学影响浓厚。佛经的输入由西北向江南, 经过汉魏晋近500年的缓慢发展过程, 到南北朝时期已经达到鼎盛。为了更好地吸引听众以传播教义, 扩大佛教的接受范围, 传教授经的僧侣们有意识地普遍采用一些活泼有趣的宣佛形式。虽然民间文学由于流传的长期性, 不容易确定年代, 但可以确定的是, 这一时期主要已经有边讲边唱的转读、梵呗、唱导等形式, 很受广大社会中下层民众的欢迎。胡适先生曾指出:

五世纪以下, 佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法: (一) 是经文的“转读”, (二) 是“梵呗”的歌唱, (三) 是“唱导”的制度。据我的意思, 这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子, 也便是产生民间佛教文学的来源4。慧皎的《高僧传》分十科, 而第九科为“经师”, 即读经与念呗两类的名师;第十科为“唱导”, 即唱导的名家。道宣作《续高僧传》, 也分十科, 其第十科为“杂科声德”, 包括这三类的名家。单看这两传的分类, 便可明白这三种宣教方法的重要了。[1] (p.136)

胡适先生明确指出, 这三种宣经形式对中国文学特别是对民间文学的影响, 直接引导了中国的“民间佛教文学”的产生, 所谓民间佛教文学, 就是原来的中国民间文学受到佛教经典的影响, 过滤吸收其精华部分并发生变异的产物。胡适先生继续详细分析道:

转读之法使经文可读, 使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得, 于是有“俗文”、“变文”之作, 把经文敷演成通俗的唱本, 使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等, 便是这样起来的。梵呗之法用声音感人, 先传的是梵音, 后变为中国各地的呗赞, 遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》《太子赞》《五更转》《十二时》等, 都属于这一类。佛教中白话诗人的起来 (梵志、寒山、拾得等) 也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来, 一方面是规矩的忏文与导文, 大概脱不了文人骈偶的风气, 况且有名家导文作范本, 陈套相传, 没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文, 和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意, 六朝以下, 律师宣律, 禅师谈禅, 都倾向白话的讲说;到禅宗的大师的白话语录出来, 散文的文学上遂开一生面了。[1] (p.143)

民间文学的变异产生了什么呢?胡适先生指出, 转读引导了中国民间文学勾栏瓦舍说书的“俗文”“变文”, 及至后世的“唱本”;梵呗引导了民间“佛教俗歌”, 引起后来的白话诗的泛滥;而唱导导致后来的“忏文”与“莲花落式的‘导文’”的出现, 也同样引导了后来的“鼓词弹词”, 白话文的源头也可以追溯至此。可见转读、梵呗、唱导这三种佛教宣经的形式对中国文学, 特别是民间文学、俗文学产生了不可低估的作用。

关于“莲花落”, 至今像“河西宝卷”5这样的民间文艺唱本, 仍然有佛经唱经的痕迹, 主唱僧师高声念唱像偈颂形式的有故事情节的原文, 每一小节后众声附和“莲花落呀”6, 很有传统唱经的遗风。“莲花”是佛教的“圣物”, 见本页脚注。“莲花落呀”只是每小节或每段尾过渡性的语气词, 没有实意, 类似于民间歌曲每段之间的“咿呀嘿”之类的语助词。究其本源, 是由于古代民间文学依靠口口相传, 传唱艺人们为了便于记忆的串词, 兼有民间演唱表演中呼应节奏的“过门”功能。虽然民间文学中国自古就有, 但过渡语“莲花落”还是很明显的佛教传入影响下的产物。

(二) 本期民间道教文学的一些形式和题材来源于佛教文学

其实这个道教文学是按宗教意义来划分的, 相对于佛教文学、基督教文学与非宗教文学而言。它应该介于民间文学和作家文学之间, 既有道教作家的作品也有匿名集体流传的道教作品, 或者和俗文学类似, 但又不完全等同于任何一种概念范畴的划分。道教文学作品的明显特征是集体集团性质的, 是信仰道教者的教众读本, 富于代际传承, 符合民间文学定义“集体性 (匿名性) ”“口头性”“流传性”“传承性”等四性的大部分特征。囿于二分法的局限, 本小节只好暂时把它归入民间文学一类, 期待以后学术界专家有更好的划分。

道教作为独立的宗教, 是佛教形式影响下的产物。两汉佛教初入时, 中国本土已经有原始道教思想的衍生存在, 但是当时的道学思想还没有成为道教, 后来道家方士们受佛教启发, 模仿佛教的宗教形式创立了道教。从目前来看, 虽然在中国本土, 道教已经是独立的宗教, 而且是中国汉文化原生的, 在中国各社会阶层都有相当的影响力, 但至今也并非被世界承认的严格意义上的宗教, 由于它没有统一经典、经录、教义、教律等, 也缺乏相当的哲学思想性巨著。与此相关的贯穿道家思想的文学作品也基本没有多少, 古典来看, 被道家奉为经典的是老子的《道德经》, 至今仍因缺乏确凿证据证明其为老子所出而遭人诟病。很多学者认为《道德经》属于后世的伪托之作, 甚至老子本人是否存在, 其真实性也受到相当的质疑。学术界一般认为, 庄子是老子道家思想的继承者, 也是把老庄思想发扬光大的集大成者, 合称“老庄思想”。有据可考的是庄子的名著《逍遥游》, 其中有一些比喻、夸张、神化、寓言的文学手法, 但其仍然属于中国古典文学作品的模式, 言简意赅, 片段性居多, 论理与文学修辞杂糅一体, 还不算是科学性规模化系统性的文学作品。自从佛教译本大量传入后, 受到了佛经翻译作品的启发, 道家思想家们吸收借鉴了许多佛经翻译文学的因素, 创作风格发生一定的变化, 比如, 因果报应、轮回转世等佛家思想意识, 融入道家思想主题的作品中去, 形成了兹后的道教文学的基础。

参考李小荣先生的考证, 道教文学所受影响可以略观一二:

……上清派道士杨羲《西域真人王君常吟咏》……论述形神关系时, 显然与《法句经》之《生死品》有相似处。……前者的‘生死轮’喻、‘常宅’喻, 与后者的‘如轮转着地’、‘神以形为庐’所表述的思想何其相似。

再如敦煌道经写本中保存最多的是《本际经》, 目前发现的达一百多号。其卷七《譬喻品》, 可说是道教譬喻文学 (寓言) 的代表作, 然而故事情节多取自西晋法炬、法立所译《法句譬喻经》。7

杨羲 (330—386年) 是东晋时期的吴国人, 许谧把他举荐给相王即晋简文帝, 曾官至公府舍人。后期出家修道不复出仕。被《真诰》《清微仙谱》等称为上清派创始人之一。他的著作主要有永和五年 (349) 《中黄制虎豹符》、六年 (350) 《灵宝五符经》、兴宁二年 (364) 《上清真经》等。并且他时常假托神仙口授, 制作了大量的道经秘籍, 在道教界较有影响。他的作品中含有佛教思想影响痕迹, 即可为道教宗教作品的代表。

无独有偶, 李秀花老师的文章也有相似的看法, 她认为佛经翻译对道教文学的影响是多方面的, 其中有题材上的影响吸收, 也有体裁上所受的影响和吸收变异, 具体归纳为以下四点:一是道经的因果报应、轮回转生、诸法皆空、地狱说、神通等思想内容;二是道经中颇具佛经特色的套子式行文;三是道经中佛经偈颂重复长行内容的方式;四是道经中大量的譬喻等, 都是受了佛经翻译的影响[2] (pp.174-177) 。可见, 佛籍译本对道教作品的创作影响甚大。

二、佛经翻译影响下的魏晋南北朝作家文学

随着佛经翻译对民间文学影响的进一步发展, 不断壮大, 普及整个社会的上中下层, 后来便顺理成章地, 逐渐影响到作家文学的创作, 由边缘向中心渐进, 由不登大雅之堂的俗文学向文人雅士的雅文学进化, 由非主流的亚文学向占据社会主流意识形态的主文学递进。从源头上看, 作家文学就是民间文学哺育成长起来的, 古人云:“礼失而求诸于野”, 作家文学不是无源之水、无本之木, 它一直以来, 都是从下层民众的民间文学中吸取营养而发展自己的。当然, 民间文学并非作家文学的唯一来源, 作家在创作文学作品时, 也可能直接吸收非文学形式的民间文化, 这两个方面的来源, 都可以定义为“作品来源于生活”。除此之外, 文学创作还有另一种源泉, 欧美意识流作家认为作品来源于意识的自由流动, 作家只做无意识记录而已。这种向内心求发展的文学, 也有一定的市场, 英美新批评派倡导“文本细读”8的封闭式阅读, 便以此为依据, 既然作品不来源于现实世界, 作家也未受社会影响, 那么文本确实是孤立存在, 任何分析作家生平与作品环境的做法不但徒劳而且无效。

既然民间文学吸收融合了佛经翻译的因素, 作家文学受到佛经翻译的影响也便是顺理成章的事情, 不过作家文学对佛经翻译影响的接受情况比较复杂, 它既受到民间佛教文学的影响, 也受到佛经翻译文本的直接影响, 还有作者本身受到佛禅思想的影响而在创作中潜移默化可寻到佛禅影子的。本文分小说、散文和诗歌等三个部分谈谈佛经翻译对中古作家文学的影响。

(一) 佛经翻译影响中国小说文体的诞生

中国小说在先秦两汉已经萌芽, 当然距离我们现代意义上的小说还很远, 到了魏晋南北朝, 才发展到基本上具有完整的故事情节、人物性格描写等小说几大要素, 这一时期开始兴盛起来。“小说”一词最早见于《庄子·外物篇》中的话语:“饰小说以干县令, 其于大达亦远矣”, 但其所指也只不过是一些街头巷尾的琐碎杂谈而已。东汉桓谭《新语》有此断言:“小说家合残丛小语, 近取譬喻, 以作短书, 治身理家, 有可观之辞。”《汉书·艺文志》也列有小说家, 简短定义为“小说家者流, 盖出于稗官。街谈巷语, 道听途说者之所造也”, 指出小说来源于民间街谈巷语之道听途说, 充其量不过就是我们现在俗话常说的“段子”。以上种种, 它们都不是现代意义上的小说, 但可以说, 在中国先秦文学中已经孕育了小说的因素, 具有一定的叙事性、虚构性和对事物人物的描写, 也可以说它是中国小说的一个源头。被史学家学术界一致承认的是, 中国古代小说的真正诞生是在南北朝时期, 干宝 (283—351年) 因著有短篇小说集《搜神记》而饮誉为“中国小说的鼻祖”。

无论从形式上还是内容上考察, 中国小说都可以算是佛经翻译影响下的产物。在形式上, 佛经翻译的散文体经文译本, 直接影响并导致汉语白话文的产生, 白话小说正好受其影响而滥觞一时, 并泽被后世。加之佛经韵散结合的模式, 启发引导了中国汉语长篇章回小说的模式, 每一章每一回以韵体诗开题, 并以诗结束, 中间文字则是白话散文, 我们在第六章有更详细分析, 兹从简。而在内容上, 对佛经翻译文学主题、母题的借鉴不乏范例。当时兴盛一时的“六朝志怪小说”, 以及所谓“宣佛小说”皆为在内容上或多或少借鉴了佛经翻译作品。

一般文学史上, 将南北朝小说分为志人小说与志怪小说两种。志怪小说干宝的《搜神记》可谓代表, 志人小说主要有南朝宋刘义庆编著的笔记小说《世说新语》。下面以此二分法, 对本时期的志怪、志人小说分别加以分析介绍。

1.六朝的志怪小说, 在思想性、母题上借鉴了佛经译本中的概念, 并加以变化而形成。鲁迅在《中国小说史略》中说:

中国本信巫, 秦汉以来, 神仙之说盛行, 汉末又大畅巫风, 而鬼神愈炽;会小乘佛教亦入中土, 渐见流传。凡此, 皆张皇鬼神, 称道灵异, 故自晋讫隋, 特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者, 有出于教徒者。[3] (p.32)

他指出六朝志怪小说产生的时代背景, 既有传统“巫风”、“神仙之说”对鬼神渲染的因素, 又有“小乘佛教” (文本) “流传”的影响因素。而且, 在这里鲁迅指出, 鬼神志怪书的作者有两种类别:一种是受到佛道思想影响的文士, 另一种是佛教僧侣。根据我们前文第二章的论述, 魏晋南北朝时期僧士、士僧已经基本融合, 出现了“僧士合流”的现象。佛经译本是志怪小说产生的很重要的源流, 郭丹、陈节合编的《简明中国古代文学史》中进一步提出, “东汉末年起, 道教盛行, 佛教的小乘教也渐在中国流行起来, 道徒们常谈说神鬼灵异之事, 以加强其宣传力量。于是志怪小说便兴盛起来”[4] (p.126) , 也印证事实如此。

干宝的《搜神记》是由一系列短篇小说构成的, 记载神鬼怪异的故事。受到佛经翻译文本中神通手法的影响。鲁迅称赞《搜神记》, 言其“颇言神仙五行, 又偶有释氏说”[3] (p.34) 。比如, 中国志怪小说对佛经译本中“阳羡鹅笼”母题的借鉴, 鲁迅在《中国小说史略》中考证说, “还有一种助六朝人志怪思想发达的, 便是印度思想之输入。因为晋、宋、齐、梁四朝, 佛教大行, 当时所译的佛经很多, 而同时鬼神奇异之谈也杂出, 所以当时合中、印两国底鬼怪到小说里, 使它更加发达起来, 如阳羡鹅笼的故事”[5] (p.222) 。这种“阳羡鹅笼”的母题故事情节, 就是有人口吐他人, 被吐人再吐出他人, 如此反复, 收入过程则反之, 最后吐出的被最先吸入, 一层层吸入腹中还原至本初状态。出入他人腹的母题故事由于佛经翻译, 被中土长期流传, 文人有意无意地吸收, 创作时已经被中国化了。鲁迅说:“此种思想, 不是中国所故有的, 乃完全受了印度思想的影响。就此也可知六朝的志怪小说, 和印度怎样相关的大概了。”[5] (p.223) 据他的考证, 此种思想源自吴康僧会所译的《旧杂譬喻经》, 其他经比如《观佛三昧海经》, 也有类似的母题情节。这是“阳羡鹅笼”母题出自佛经翻译的确证。另外, 鲁迅还提出, “魏晋以来, 渐译释典, 天竺故事亦流传世间, 文人喜其颖异, 于有意或无意中用之, 遂蜕化为国有, 如晋人荀氏作《灵鬼志》, 亦记道人入笼子中事, 尚云来自外国”[3] (p.38) 。

志怪小说中有一些和佛教义理直接有关的小说, 被有些专家分离出来, 称为宣佛小说9。它是将佛理用小说形式表达出来, 内容多为佛教经典故事, 如佛本生故事等演化而来。宣佛小说是佛教思想的产物, 但不免夸张比喻等文学成分。魏晋南北朝时期的小说专集如今多已散佚无存, 宋代李昉等编《太平广记》是我国古代一部小说总集, 编选时间跨度上由两汉至五代的小说文本, 幸好书中有记载南北朝时期的部分小说, 为今天的学术研究提供了资料基础。

魏晋南北朝时期, 随着佛教的进一步普及, 社会上出现了崇佛派和反佛派的对峙, 宣传佛理的宣佛小说应运而生, 主要就是为了支持崇佛派对抗反佛派。它的出现, 对中古小说走向成熟有一定的贡献。道教是中国的原生宗教, 虽然它正式形成宗教较晚, 但遭到的社会思想抵抗几乎没有, 宣道小说仅仅是一种表达方式。而佛教不同, 作为中国最早外来的宗教, 甚至汉朝官方不许汉人出家, 寺庙也限制在为数不多的几个大城市中分布。魏晋以来, 虽然佛教广普开来, 后代君王也未必都崇佛, 历史上便曾经有三次大的北魏太武帝、北周武帝以及南朝梁武帝灭佛运动, 被称为“三武灭佛”事件。因而, 面对社会各层反佛的阻力, 宣佛小说实际上被作为和对立面战斗的武器。它的表现形式更为激进, 郑欣在《魏晋南北朝时期的宣佛小说》中说:“崇佛派除写理论文章与反佛派辩难外, 也通过小说创作对反佛派进行回击。如与范缜进行辩难的王琰, 曾著小说集《冥祥记》来宣扬佛教, 他就是以小说创作为武器与反佛派进行斗争的。”[6]

崇佛派通过宣佛小说的创作大力宣扬佛教的种种“神迹”, 即佛陀菩萨显灵应验之事, 是为了加强佛教的号召力, 增加信仰皈依本教人数之举, 但宣佛小说在客观上推动了此类文学形式的发生和本时期文学的发展。宣佛小说常常以通俗小说的形式, 把佛法神灵、因果报应、地狱轮回等佛理用形象的语言展现在众人面前, 使许多人对佛教产生敬仰或畏惧心理从而信服之崇拜之。《太平广记》中便收集了许多宣佛小说, 有的故事情节, 反映主人公因为笃信《法华经》《观音经》等佛经所展示的佛理而得到了福报, 也有一些故事, 反映人物因为不信佛而诋毁佛因而遭到报应的。“善恶有报”的观念, 出现在小说中多采取“现世报”的方式, 以满足追求善念的人们的期许, 也渲染了许多灵异事件, 以显示佛陀菩萨显灵救世的“神迹”, 还通过“轮回转世”“三世因果”等观念, 宣扬神灵不灭的概念。宣佛小说中有些情节, 也属于半是历史半是文学夸张的描述, 比如《冥祥记》中记载, 东汉明帝因为梦见“金人”, 大臣释梦说是西方有神为释迦摩尼佛, 明帝遂派使臣到天竺去, 半道遇摄麼腾、竺法兰二僧, 并其携带的佛经佛像, 带回中土洛阳译经, 从而“自天子王侯, 咸敬事之” (《古小说钩沉》引自《法苑珠林》) 。

总体来说, 虽然宣佛小说的故事内容与描述形式, 表现得夸张怪异甚至荒诞不经, 大多还含有宗教迷信的成分, 但是宣佛小说在中国文学史上的意义却不容忽视。郑欣在《魏晋南北朝时期的宣佛小说》一文中评价道:“后代的小说, 无论是志怪、神魔、传奇、言情等, 都或多或少地屏杂有佛法、报应、地狱、轮回等情节, 推其游, 都是受魏晋南北朝时期宣佛小说的影响。有一些宣佛小说叙述委曲详尽, 情节丰富, 受天竺故事影响创作的小说尤具特色, 这就给后代小说创作提供了成功的经验。”[6]

2.南北朝志人小说受佛经影响情况类似, 当时的志人小说, 一般也具有夸张怪异的浓厚的宗教色彩, 人物性格和环境描写和佛教典故故事大多有关, 甚至作者本人的世界观, 也可能曾经是受佛学浸润的。这些都是受到佛经翻译文本的影响所致。志人小说主要有:南朝宋刘义庆编著的笔记体小说《世说新语》, 南朝梁代的刘孝标, 引用古书四百余种为其作注, 影响颇大而流传后世。注者刘孝标在南朝宋时曾出家, 后来还俗, 齐永明四年还归江南, 曾参加过佛经翻译, 是当时社会有名的僧士, 为《世说新语》做注影响较大[7] (p.52) 。《世说新语》的文学描写、对话文体、叙事模式等, 也肯定多多少少受到佛经翻译文本的影响。当时上层社会文人间流行清谈之风, 时兴品评时局人物。而清谈本身就是佛教思想与老庄无为思想的融合, 在出世修行方面, 他们的思想道义其实是非常相一致的。甚至有人说, 老子出关而为释教10, 后至唐玄奘佛道才算正式分离。在这样的时代背景下, “志人小说”的思想基础是清谈人物风气, 而清谈无论在思想性还是方法论上, 都有释教的影响, 而这些又来源于佛经翻译的影响作用。鲁迅也指出当时的社会思想状况是“盖其时释教广被, 颇扬脱俗之风, 而老庄之说亦大盛, 其因佛而崇老为反动, 而厌离于世间则一致, 相距而实相扇, 终乃汗漫而为清谈”[8] (p.45) 。

(二) 佛经翻译影响魏晋南北朝散文创作

这一时期, 由于佛经翻译的盛行, 人们心理上受佛教影响, 士人们的散文创作也有佛禅的明显痕迹。加上白话文体的盛行, 不仅催生了小说形式的产生, 还被应用于散文, 从而进一步发展并繁荣了散文的创作。

以北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》为例, 这是中国文学史上一篇优秀的散文。杨衒之, 北魏北平郡 (今河北满城) 人。伽蓝梵语指佛寺。北魏统治者尊崇佛教, 在洛阳大造僧舍。洛阳佛寺林立。武安五年 (547年) 杨衒之路过洛阳, 见到被战乱破坏残留的佛寺, 感慨忆旧, 写成《洛阳伽蓝记》五卷。这是一部以佛寺为主线的散文性著作, 以地区佛寺为纲, 分“城内”“城东”“城南”“城西”“城北”等五卷, 又以各个寺院为切入点, 如《洛阳·景林寺》《洛阳·高阳王寺》等, 记叙和寺有关的历史传说神话及社会情况, 文辞优美, 是很好的佛寺游记散文, 保留了大量佛寺相关史料, 文学价值也较高。郭丹、陈节在《简明中国古代文学史》中说:“全书以记载佛寺为题, 实际重在当时政治、人物、风俗、地理和神话传闻故事等, 书中所记人物轶事、神话异闻、民间谣谚以及百戏音乐等, 具体生动, 形象鲜明, 其叙事主要用散文, 描写则夹有骈俪体, 文笔清绮秀逸, 具有较高的文学艺术性。”[4] (p.126) 于非在《中国古代文学》中也说道, “《洛阳伽蓝记》是南北朝时期一部重要著作, 因为它不只保存了大量的史料, 而且给文学爱好者提供了一种优美的读物。书中的许多片段, 还具有小说的特点, 它们是与《搜神记》《世说新语》等志怪、志人小说向唐五代传奇过渡的表现”[9] (p.247) 。《洛阳伽蓝记》能以佛教寺院为地理纲要与社会风俗传闻切入点的著作, 也说明作者和当时社会对佛禅活动的潜移默化的认同, 洛阳是最早的佛经传入与翻译的地点之一, 佛经翻译导致的佛教普及化是基础和关键。从内容上讲, 虽然不明显含有教义讲解, 但描写传说故事和奇闻趣事, 由于受佛寺索引的限制, 大抵也不会和佛教相悖, 而不会言及其他宗教思想, 应该说是佛教思想观照下的产物也不为过。

(三) 佛经翻译影响魏晋南北朝诗歌:禅诗

佛经翻译影响不但影响到中国古代小说和散文创作, 而且更多影响到的是, 六朝文人的诗歌创作, 毕竟来说, 南北朝时期骈偶对仗的诗歌是当时汉语文学的主流。就当时文学局势观之, 佛经翻译对汉语诗歌的影响, 表现得更为迅猛而彻底。佛经翻译对汉诗的影响, 无论在题材上还是体裁方面, 皆有大量痕迹与例子可证。学者李秀花认为, 中国古代本土诗普遍受到佛经翻译的影响, 主要在以下四个方面, 已经偏离了汉地诗体的特征:一是汉地本土诗论说佛经教义;二是某些汉地本土诗中议论成分增多;三是某些汉地本土诗的句式散文化;四是齐梁文人非乐府体五言四句小诗急剧增多[2] (pp.139-144) 。李秀花其文第一点指出汉诗的内容, 开始讲涉佛理, 比如禅诗的兴起;第二点指出汉语诗歌增加了议论成分, 这是模仿佛经翻译中的白话议论体, 实际上, 汉语议论文作为文体形成, 也由佛经翻译引起, 后面第六章体裁影响部分有较为详细的分析。第三四点皆属于语言学问题, 散文化的汉语白话文的涌现, 绝对与佛经翻译经文的影响接受有关;李秀花老师提及的第四点还指出, 汉诗的五言绝句现象也来源于佛经翻译, 虽然我们诗经自古以来就有五言现象, 但五言句的大量使用和五言绝句的产生, 明显受到佛经翻译偈颂四句一节形式的启发和借鉴。

在佛教文学中, 一个明显的现象就是禅诗在六朝时期的广为盛行。洪丕谟《佛诗三百首》收入了本研究时期支遁、鸠摩罗什、慧远、竺僧度、谢灵运、王筠、刘孝先、阴铿、陈后主、江总、惠标、洪偃等12人的14首禅诗 (谢灵运禅诗选入三首) 11。在洪丕谟先生的另一部著作《禅诗百说》中, 引用点评了慧远的《庐山东林杂诗》一首, 陶渊明《归田园居》一首 (《归园田居》五首之一) 、谢灵运《石壁精舍还湖中作》一首, 以及惠标《咏水诗》一首 (指出《咏水诗》该诗人共作三首) 12。张长弓《中国僧伽之诗生活》记载了南北朝时期的禅诗作者支遁、慧远、僧度、史宗、帛道猷、汤惠休与宝月, 另有梁陈诸诗僧如洪偃、惠标、宝志、智藏、惠令、正惠偘、法云等, 还有北周二法师无名法师与尚法师13。另有姜剑云主编的《禅诗百首》14及其他禅诗作品集和辞典15可做参考。这样, 资料显示该时期最少有53位作者做了近百首禅诗, 考虑到散佚情况, 这可能还不是本期全部禅诗。

要提请注意的是, 未必佛家僧人所做就一定属于禅诗。一个特别的例子是, 著名的南朝宋代诗僧汤惠休, 作为僧人 (后来还俗并出仕) 竟然写出许多情诗, 现存《秋思引》《杨花曲》《怨诗行》等11首, 在宋齐间较有影响[10] (pp.89-92) 。试举一列, 惠休的《白纻歌三首》写道:

少年窈窕舞君前, 容华艳艳将欲然。为君娇凝复迁延, 流目送笑不敢言。

长袖拂面心自煎, 愿君流光及盛年。

秋风嫋嫋入曲房, 罗帐含月思心伤。蟋蟀夜鸣断人肠, 长夜思君心飞扬。

他人相思君相忘, 锦衾瑶席为谁芳。

琴瑟未调心已悲, 任罗胜绮彊自持。忍思一舞望所思, 将转未转恒如疑。

桃花水上春风出, 舞袖逶迤鸾照日。徘徊鹤转情艳逸, 君为迎歌心如一。

从诗中语句的读者感受, 恐怕很难猜出其作者竟然是一个佛门僧伽。由于诗做得好, 他被统治者看中, 后来还俗做了官。另一个南朝宋僧宝月也不逊色, 比如, 其诗作《柳梢青·脉脉春心》所描述, 甚是为情所伤, 辗转哀叹:

脉脉春心, 情人渐远, 难托离愁。雨后寒轻, 风前香软, 春在梨花。

行人倚棹天涯。酒醒处、残阳乱鸦。门外秋千, 墙头红粉, 深院谁家。

另一种也有部分概念偏离的情况是, 并不是信佛居士所做诗歌都是禅诗, 有佛学渊源的士人, 比如谢灵运这样的佛禅居士, 他也不是完全属于佛禅信仰, 他的家世背景与经历造就了他儒玄佛融合的审美思想, 禅诗只是他诗歌创作的一部分, 下面将另辟专节来讨论谢灵运的禅佛思想来源与诗作。

那么什么才能算是禅诗呢?所谓禅诗, 指那些主要用来表达佛教禅理、意境或所谓“禅悟”的诗歌作品。由于禅和诗都比较强调内心的体验和感悟, 在表达上追求可以意会而不可言传的“言外之旨”“文外之韵”, 因而二者可以很自然地结合到一起。禅宗的由来, 是起自南朝的竺道生唱导佛性论、顿悟论, 逐渐演变而成。如同早期的基督教信奉符号象征而“勿崇拜偶像”一样, 禅宗原本标榜“不立文字”, 其主张“以心传心”和“见性成佛”等概念, 通过个人修持来领悟宇宙以及人生的真谛。信仰禅宗的作家们为了表达“不可言说”的禅悟境界, 或者是启发士人自我顿悟精神, 创作了大量的诗歌和偈颂等文体形式, 其结果是留下了不少有研究价值的文学作品。除了极少数精通梵汉的译僧, 如鸠摩罗什曾作十首禅诗今存两首, 当时的汉地士人大多缺乏梵语水平, 对禅的理解主要源自佛经翻译文本, 所以佛禅思想接受也属于佛经翻译的影响。

禅对汉诗的影响主要在于两个方面:一方面是“以禅入诗”, 即把禅意、禅味引入诗中 (指诗对禅的内在吸收) ;早期的禅诗这方面例子比较多, 如吾提达摩的《一花开五叶》, 宝志的《大乘赞》, 鸠摩罗什的《十喻诗》等;另一方面, 是“以禅喻诗”, 即以禅宗的观点 (禅理) 来论诗。著名的有僧人支遁 (道林) 、慧远等, 以及士人许询、王羲之、陶渊明、谢灵运、沈约、谢朓、萧衍、萧纲、陈后主 (叔宝) 等人的禅诗创作。

如果按禅诗作者来分, 其创作者可分为两类:一类是佛僧们, 也被称作诗僧、士僧, 借诗的形式来表达禅理, 比如支遁、鸠摩罗什、慧远、竺僧度等人, 这几位大师皆有禅诗传世, 可作为依据;另一类是与禅师交往密切、深受禅宗思想影响的社会名流文人士大夫们, 他们以禅思佛理为汉语诗歌注入新的意蕴, 比如陶渊明、谢灵运、陈后主 (叔宝) 等知名诗人。他们中有的是佛门在家居士, 也有的只是接受并喜欢某些佛道义理的非佛门弟子, 但他们能够结合佛禅义理思想进行诗歌创作, 写出了许多脍炙人口的经典禅诗而褒扬古今。

限于篇幅, 我们简单欣赏一下谢灵运的一首禅诗以作结束。《净土咏·出宝王论》是一首非常明显的佛禅诗歌, 选自《乐邦文类》卷五。《广弘明集》卷十五也收录此诗, 标题为《无量寿颂——和从弟惠连》。诗中写道:

法藏长王宫, 怀道出国城。愿言四十八16, 弘誓拯群生。净土一何妙, 来者皆菁英。颓言安可寄, 乘化必晨征。

标题中的出宝王论, 指念佛三昧宝王论所出之处。此诗讲述佛陀前世为法藏比丘时, 胸怀修成之佛法出走, 为拯救苦海众生, 曾发下四十八大愿。净土指圣者居所, 无五浊侵染的国土。谢灵运受慧远大师净土宗信仰影响, 向往追求西方佛国净土的思想, 在这首诗中直接表述了出来。慧远曾带领众徒, 信奉无量寿佛, 决心往生西方。谢灵运写道, 净土如此美妙, 信仰无量寿佛的所有精英人才都愿意前往。

除此之外, 谢灵运的《石壁精舍还湖中作》《石壁立招提精舍诗》《登石室饭僧诗》 (或称作《过瞿溪石室饭僧》) 《登江中孤屿》《从斤竹涧越岭溪行诗》等多首诗也是写佛理的禅诗。

刘宣廷说:“谢灵运将‘禅’写入诗中, 宣扬佛理, 在禅理之外, 还表现出一种普遍的人生哲理以及诗人所表现出的淡泊心境。”[11]“章沧授曾指出, 在谢灵运的诗中, 引用佛经术语‘空’、‘寂’、‘幽’、‘灵’、‘净’等, 是以禅入诗的表现。”[11]刘宣廷还指出, “佛教有时也以水的清净、湿性来喻指佛性、自性的净洁。映射到谢灵运山水诗中”[11]。


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